RELACIONES ENTRE EL CONOCIMIENTO COTIDIANO, LA IDEOLOGÍA, EL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES
ACATLÁN

LICENCIATURA EN PEDAGOGÍA




Ensayo presentado para efectos del concurso de oposición en la materia:
Fundamentos de Epistemología con el cual el autor gano la titularidad.
UNAM-FES Acatlán. Carrera de Pedagogía








Presenta: Felipe de Jesús Echeveste Zavala





Agosto de 2005. 1a.


PRESENTACIÓN

Abordaré este ensayo partiendo de un supuesto: el conocimiento humano es una construcción social de la realidad y es resultado de la búsqueda de sentido a la existencia del hombre. En su práctica humano-social el hombre se reproduce y más allá de su ontogénesis, significa su mundo y construye su cultura e identidad. El hombre es un ser histórico, por tanto sus creencias y saberes están condicionados por sus circunstancias, particularmente por la coyuntura histórica que le tocó vivir. El conocimiento como conciencia histórica es potencial de transformación del mundo, pues configura desde la cotidianidad del hombre sus posibilidades de trascendencia. En esta perspectiva Berger y Luckmann nos dicen:

“El sentido (Sinn) se constituye en la conciencia humana: en la conciencia del individuo, que está individualizado en un cuerpo vivo (Leib) y ha sido socializado como persona. La conciencia, la individuación, la especificidad del cuerpo vivo, la socialidad y la constitución histórico-social de la identidad personal son características de nuestra especie…
La conciencia en sí misma no es nada, es siempre conciencia de algo. Existe sólo en la medida en que dirija su atención hacia un objeto, hacia una meta. Este objeto intencional esta constituido por los múltiples logros sintéticos de la conciencia y aparece en su estructura general, ya sea en la percepción, la memoria o la imaginación; alrededor del núcleo, del ´tema´ del objeto intencional, se extiende un campo temático delimitado por un horizonte abierto.” (Berger y Luckmann: 30,31) Y este horizonte no es otra cosa que el sentido y posibilidades de su acción.

Tradicionalmente se ha divido el conocimiento social en conocimiento empírico y conocimiento científico; sin embargo este nivel de generalidad no permite un análisis más profundo de los tipos de conocimiento que el hombre ha desarrollado, y por mucho tiempo se nos hizo creer, como mito, que el único conocimiento valedero era el conocimiento científico; no obstante hace ya un buen rato que las tesis positivistas han sido cuestionadas y hoy podemos asumir que existe conocimiento válido aunque la ciencia positiva no lo haya legitimado. Bien nos enseñó Carl Sagan a través de su obra, entre otras, la de “El mundo y sus demonios”, que la humanidad ha producido y produce a diario más conocimiento que aquel que la ciencia puede legitimar, y que existe conocimiento validado por la ciencia que el vulgo no acepta y no legitima. Hemos entendido qué más allá de una comunidad epistémica, en la sociedad esta una inmensa mayoría que desde su cotidianidad se afianza en sus creencias y prejuicios, que son saberes válidos, que los explican y son eficientes en la particularidad de su mundo. La medicina que no ha tenido éxito en el tratamiento de ciertos males no legitima al curandero que sobre ella se levanta éxitoso y demuestra que es eficiente su cura.

Desde esta visión trataremos de trazar nuestro análisis, esperando cumplir nuestro cometido. Este ensayo lo hemos dividido en tres apartados, en el primero abordamos la construcción social de la realidad y la conciencia histórica desde un enfoque de vida cotidiana; en el segundo la relación ideología y ciencia y finalmente en el tercero la relación epistemología y filosofía.


I. Construcción social de la realidad y conciencia histórica. Un enfoque de vida cotidiana.

El viejo cogito cartesiano rezaba “pienso luego existo” colocando la idea como determinante del ser y con ese hecho subjetivaba su existencia. Los existencialista desde Kierkegaard hasta Sartre, aunque con diferente tratamiento, basaron su filosofía en este axioma. De tal suerte que el sujeto no existe hasta en tanto no piensa su existencia, “pienso, entonces soy” parafraseaba Sartre. Y visto así el asunto, en su generalidad, podríamos afirmar que estamos de acuerdo, que el hombre se toma conciencia de su existencia en tanto la reflexiona, antes sólo es ontogénesis, su filogénesis viene después. El problema con Descartes y toda la filosofía positivista es su desenfado ante la historia. Los mismos existencialistas la rechazan, puesto que para ellos lo que cuenta es el momento, que es lo único que los compromete, rechazando incluso, todo juicio moral y pretendiendo establecer, haciéndose eco del positivismo, sólo juicios lógicos para calificar la realidad. Para ellos el porvenir no importa, no se comprometen con las consecuencias de su acción, lo único que importa es la acción misma, por eso niegan cualquier esperanza, y con su reduccionismo niegan cualquier posibilidad de futuro. Entonces pues, la conciencia existencialista atomiza al ser en su subjetividad a la cual sólo le interesa la inmediatez del hecho y la despojan de cualquier pretensión de trascendencia histórica.

Por el contrario para la filosofía crítica, inaugurada por Horkheimer, Adorno, etc. con la escuela de Frankfurt, en la cual retoman la teoría marxista, no sin antes cuestionar su uso dogmático, y generan un cuestionamiento a la filosofía positivista, aportan una visión renovada del materialismo dialéctico. Ya Marx en su tiempo había definido al hombre como producto del devenir histórico, no es la idea la que determina el ser, sino el ser determina la idea y con ello su conciencia histórica y de clase. También ya se había referido a los dos tipos de conciencia que para él existían: la conciencia en sí y la conciencia para sí. Desde la conciencia en si el sujeto se encuentra reducido a la conciencia de sus propias necesidades, como homo oeconomicus sólo desarrolla una práctica instrumental individualizada y aunque el proceso de producción es socializado, es decir se realiza en colectivo, aunque con una división especializada del trabajo, el sujeto no se siente como parte de una comunidad más amplia con intereses históricos que pueden ser comunes, dice Marx que allí donde hay relaciones sociales de producción el sujeto alienado en su conciencia sólo ve relaciones entre objetos, siendo así él mismo uno de ellos.

La escuela de Frankfurt en su polémica con el positivismo, reivindica la conciencia crítica, esto es la necesidad de recuperar el sentido histórico de las acciones del hombre y de develar el modo de producción capitalista y las circunstancias concretas del hombre, es decir cómo vive desde su cotidianidad los procesos históricos y cómo llega a entenderlos. Para Horkheimer la reflexión filosófica se ocupa del conocimiento de la estructura unitaria y dinámica dilucidable en la desconcertante multiplicidad del acontecer. Por eso el filósofo de la historia, al igual que la ciencia histórica busca comprender los sucesos reales como una realidad “plena de sentido”. (Horkheimer: 24)

Esta claro que la realidad no se inventa, ni es un juicio a priori, tampoco se descubre, sino todo lo contrario la realidad existe a partir de la práctica social, con todas sus determinantes o condicionantes que la hacen posible. Su entramado es un complejo de relaciones históricas que van dando sentido al movimiento de las sociedades, aunque a sus individuos en cuanto tales les sea incomprensible. Aprehender la realidad es difícil, no es una labor que se logre acudiendo a los libros, esto sólo puede ser resultado de la praxis humano social que realicen los interesados. La realidad es, como dice Adam Schaff, subjetiva-objetiva. Es subjetiva porque se construye a partir de que tratamos de comprenderla y objetiva porque existe independientemente de nuestra voluntad; también es subjetiva porque se da a partir de que los hombres ponen en juego sus ideas, porque los hechos históricos son premeditados y de ninguna manera son frutos de la casualidad. Es objetiva cuando la conocemos, cuando comprendemos su entramado, cuando la aprehendemos, cuando develamos sus secretos, cuando declaramos su verdad.

El marxismo se refiere a la realidad a través de categorías que la mantienen en un nivel de generalidad, que es difícil meterse a su especificidad, es decir captar al sujeto en situación y antes que pensarlo, rescatar su propia subjetividad como datos que corroboren o den sustento a una teoría que nazca a partir de la comprensión de su singularidad. A este trabajo se avoca la sociología de la vida cotidiana. Agnes Heller y Karel Kosik, entre otros, sin renunciar al referente del marxismo hacen esta aportación.

Lukács en el prefacio que escribió para la obra de Heller: Sociología de la vida cotidiana, nos dice que la esencia y las funciones histórico-sociales de la vida cotidiana no suscitarían interés si ésta fuera considerada una esfera homogénea. Pero precisamente como consecuencia de su inmediato fundamentarse en los modos espontáneo-particulares de reaccionar por parte de los hombres a las tareas de vida que la existencia social les plantea, la vida cotidiana posee una universalidad extensiva. La sociedad sólo puede ser comprendida en su totalidad, en su dinámica evolutiva, cuando está en condiciones de entender la vida cotidiana en su heterogeneidad universal. La vida cotidiana constituye la mediación objetivo-ontológica entre la simple reproducción espontánea de la existencia física y las formas más altas de la genericidad ahora ya conciente, precisamente porque en ella se forma ininterrumpidamente las constelaciones más heterogéneas hacen que los dos polos humanos de las tendencias apropiadas de la realidad social, la particularidad y la genericidad, actúen en su interrelación inmediatamente dinámica. (En Heller: 12) Y más adelante remata:

Para Heller “El hombre sólo puede reproducirse en la medida en que desarrolla una función en la sociedad: la autoreproducción es, por consiguiente, un momento de la reproducción de la sociedad. Por tanto, la vida cotidiana de los hombres nos proporciona, al nivel de los individuos particulares y en términos muy generales, una imagen de la reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. Nos proporciona, por una parte, el grado y el modo de su humanización.” (Heller: 20) Por consiguiente, nos dice más adelante, la reproducción del hombre particular es siempre reproducción de un hombre histórico, de un particular en un mundo concreto.

Es indudable que desde esta perspectiva nos acercamos con mayor objetividad al hombre concreto, en situación. Es claro que los grandes cambios sociales, como lo refiere Piña Osorio comienzan por las pequeñas cosas de la vida, y la alteración de lo pequeño afecta a lo grande. Esta perspectiva nos acerca a una mejor comprensión sobre como hacen los hombres suyo un proyecto social, y desde aquí las cosas que emprenden diariamente tienen un sentido importante en el rumbo de los acontecimientos históricos. (Confer. Piña Osorio).

Ahora bien es a través de la vida cotidiana que se ponen de manifiesto diversas formas de la conciencia. Kosik ve en la vida cotidiana una forma de conciencia instrumental en donde los individuos hacen uso de las herramientas sociales, pero sin interrogar sobre su naturaleza, utilizan, por ejemplo el dinero, pero sin necesidad de preguntarse como surge, como funciona más allá de su practicidad inmediata, se apropian del presente y se amoldan a los cánones dominantes sin cuestionarlos de ningún modo. Y cuando llegan a hacerlo es porque se ven afectados sus intereses más inmediatos, que muy probablemente tiene que ver con su confort o incluso con su sobrevivencia misma, pero que, desde esta conciencia, no imaginan un mundo diferente para todos los que están en su misma condición y si lo llegan a hacer puede que sientan eso que Freire llamó “el miedo a la libertad”, que no es otra cosa que la angustia que en el sujeto causa la posibilidad de comprometerse con los otros en una lucha común, superando su individualismo.

Para Zemelman “el conocimiento no puede ser función exclusiva de la facultad racional”, sino que todo conocimiento contiene una actitud ética. Desde este supuesto no basta, entonces, con tener conciencia de la realidad hay que tener voluntad política y una ética de compromiso, sólo así se podrá abordar la realidad y reconocer toda su potencialidad y posibilidades de transformarla. Se requiere pues, abordar la realidad desde el compromiso del sujeto con sus valores. Creemos que esta aportación es sustantiva en el pensamiento de Zemelman, para el que no basta aprehender la realidad desde ciertos constructos ya establecidos, sino que es necesario trascenderlos y construir nuevas categorías, pero desde una praxis reivindicatoria que lleve a los hombres a potenciar lo históricamente dado.

La conciencia histórica así vista pretende abrir los horizontes a los contornos para encontrar una respuesta a los márgenes de indeterminación como de moldeabilidad de la realidad. Es decir agotar las posibilidades políticas de cambio. (Confer. Zemelman: 9-14)





II. La relación ideología y ciencia desde una postura crítica.

Cuando nos referimos aquí a la ideología lo hacemos desde una postura crítica, específicamente de aquella que se levanta frente al racionalismo positivista de Descartes y de Comte en el campo de las ciencias sociales, hasta el racionalismo crítico de Popper, quienes desdeñaron el sentido histórico de la ideología y la ciencia; Popper sólo observó procesos lógicos en la elaboración científica y nunca se detuvo en el análisis de las determinaciones sociales que influyen en el cause que toma la ciencia. Frente a ellos se levanta la Escuela de Frankfurt, que viene a cuestionar sus postulados; en ellos el pensamiento dialéctico como forma de crítica argumenta que hay una conexión entre conocimiento, poder y dominación, por lo que reconoce que algún conocimiento legitimado como científico puede ser falso, y que por último el propósito del pensamiento crítico es su interés en el cambio social.

Horkheimer es muy preciso cuando aclara que el pensamiento crítico no está puesto al servicio de una clase social, y es aquí en donde quizás se encuentra un punto diferenciador de la teoría marxista del conocimiento, como parte de su crítica al marxismo dogmático que también se encargaron de cuestionar. En el pensamiento marxista se habla de una ideología proletaria, justificada como ideología verdadera; ante esto Horkheimer responde:

“El intelectual que se limita a proclamar en actitud de extasiada veneración la fuerza creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renuncia al esfuerzo teórico –esfuerzo que él elude con la pasividad de su pensamiento- o la negativa a un eventual enfrentamiento con las masas- a la que podría llevarlo su propio pensamiento- vuelven a esas masas más ciegas y más débiles de lo que deberían ser. El propio pensamiento del intelectual, en tanto elemento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las masas. Que ese pensamiento se subordine por completo a la situación psicológica de aquella clase que, en sí, representa la fuerza transformadora, induce en ese intelectual el sentimiento gratificador de estar ligado a un poder inmenso, instalándole un optimismo profesional. Cuando este optimismo es desmentido por períodos de fracaso profundo, muchos intelectuales corren el peligro de caer en el nihilismo y en un pesimismo social tan extremo cuan exagerado era su anterior optimismo. No soportan que justamente el pensamiento más actual, el que abarca más profundamente la situación histórica, el más promisorio, en determinados períodos traiga como consecuencia el aislamiento de sus portadores y la necesidad de nadar contra la corriente.

Si la teoría crítica consistiera en esencia en formular los sentimientos e ideas de una clase en determinados momentos, no ofrecería ninguna diferencia estructural respecto de la ciencia especializada: en ese caso se trataría de la descripción de contenidos psíquicos que son típicos de determinados grupos de la sociedad, es decir, de una psicología social. La relación entre ser y conciencia es diferente en las diversas clases de la sociedad. Las ideas con que la burguesía explica su propio sistema de intercambio equitativo, la libre competencia, la armonía de los intereses, etc., revelan su contradicción interna y, con ello, su antítesis respecto de ese sistema, apenas se las considera seriamente y se las piensa, hasta sus últimas consecuencias, como principio de la sociedad. Así pues, la mera descripción de la autoconciencia burguesa no proporciona por sí sola la verdad acerca de esa clase. Tampoco la sistematización de los contenidos de conciencia del proletariado puede proporcionarnos una imagen verdadera de su existencia y de sus intereses. Ella sería una teoría tradicional caracterizada por un planteamiento peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del proceso histórico de la emancipación del proletariado. Lo mismo valdría si pretendiéramos limitarnos a registrar y publicar, no las ideas del proletariado en general, sino las de una fracción más avanzada de éste, las de un partido o las de sus conductores.” (Horkheimer: 246,247)

Han de perdonar la cita tan extensa, pero nos parece medular para nuestro análisis, que en cierta medida lo sentimos autocrítico, pues no puedo dejar de hacer referencia a nuestra formación en el marxismo dogmático de los 70´s, aquí en México. La postura crítica no es neutral frente a las clases sociales, pero no puede asumirse como vocera de una clase o de un partido a riesgo de perderse en la coyuntura, tampoco renuncia a la utopía ni deja de reconocer la necesidad de un futuro pleno de libertad y de justicia para el hombre, no renuncia a la necesidad de humanizarnos y de acabar con la miseria flagelante de amplias masas sociales. No se limita a interpretar el mundo sino a comprender las posibilidades de transformarlo a partir de reconocer las tendencias históricas en las que se mueven los grupos humanos. No busca erigirse en la ideología de una clase, ni colocarse por encima de las clases, ni menos renunciar a una postura política, sino todo lo contrario, busca comprometerse con una visión que nos abra paso hacia un futuro que hoy podemos llamar plural e incluyente; tampoco busca moverse en la generalidad de ciertos postulados, sino asumirse como parte del desarrollo histórico y aceptar sus propios condicionamientos como reconocimiento necesario para auto trascenderse, es decir como motivación necesaria para superar siempre sus propias tesis en una dialéctica que sólo acepte las limitantes biológicas de sus pensadores. No busca ser única sino en el debate de las ideas irse integrando como pensamiento objetivo.

La crítica que hace Horkheimer a la teoría marxista, es precisamente que esta fue asumida como vocera del proletariado y que en ese transitar perdió gran parte de su filo revolucionario, después en las circunstancias de la exunión soviética se transformó en una ideología conservadora, por eso Horkheimer pone el acento magistralmente en esta parte del pensamiento crítico: la teoría crítica no puede asumirse en strictu sensu como orgánica de una clase o de un partido, aunque aparentemente de manera contradictoria no toma partido. No, si lo toma porque los intelectuales que la sustentan se asumen como parte de una realidad y desde allí ejercen una praxis política y reivindican una programática social, pero esto no los dogmatiza, ni someten el pensamiento crítico a una percepción psicológica afectiva y romántica de la lucha por transformar el mundo. Si la teoría crítica contribuye a clarificar los sentidos históricos del cambio que bueno, pero su papel no es el de suplantar una ideología, sino asumiendo su propio condicionamiento ideológico busca construir una teoría objetiva sobre las posibilidades del cambio social hacia la libertad y humanización del hombre.
Es, como dice Nietzsche: “Una gran verdad quiere ser criticada, no idolatrada” (citado en Giroux: 38)

Ahora bien ¿Cómo entender la ideología desde este enfoque?
Asumiendo la postura crítica entendemos que la ideología es un resultado histórico que conforma un conjunto de creencias y/o valoraciones subjetivas en forma de prejuicios, los cuales a su vez se manifiestan en la vida cotidiana a través de opiniones, puntos de vista, estereotipos, sentimientos, expresiones peyorativas, etc. Históricamente la ideología ha jugado un doble papel: uno de ellos ha sido el de cuestionar lo existente y el otro de conservarlo. Como cuestionadora de lo existente se inscribe en el reino de la necesidad y la libertad, pues se enfrenta a las fuerzas reaccionarias que impiden el surgimiento de un nuevo orden. En este sentido el mismo Marx reconocía que la burguesía en su momento fue revolucionaria y no dudo en usar la misma violencia para hacerse del poder del Estado y someter a las fuerzas feudales que no le permitían su desarrollo; pero en cuanto se afianzó sometió a su dominio al resto de las clases sociales, imponiéndoles sus intereses; a partir de aquí requirió de un discurso que justificara su nuevo mundo, transformando su ideología en un sistema de expresiones conservadoras.

Para la tradición marxista, de la que toma muchos sentidos la escuela de Frankfurt, aunque cuestione otros, la ideología es un sistema de valores, creencias y representaciones que auto generan necesariamente las sociedades en cuya estructura haya relaciones de explotación a fin de justificar idealmente su propia estructura material de explotación, consagrándola en la mente de los hombres como un orden “natural” e inevitable. Bajo el capitalismo la ideología busca alienar la conciencia de las fuerzas proletarias a fin de aniquilar cualquier resistencia al statuo quo. Al respecto Ludovico Silva afirma:

“El lugar social de actuación de la ideología, que en tiempos de Marx lo formaban las instituciones sociales (como el parlamento), la cultura libresca, los templos, hoy lo forman, además y primordialmente, los llamados mass-media o medios de comunicación de masas, los cuales inducen subliminalmente la ideología en los individuos y, sobre todo comercialmente, realizan una explotación a fondo del siquismo humano, una explotación específicamente ideológica que consiste en poner el siquismo al servicio inconciente del sistema social de vida.” (Silva: 20)

La ideología burguesa busca hacernos creer que más allá de su sistema social no hay otra alternativa para el hombre, y el contexto actual, en donde el mundo se ha vuelto unipolar y el imperialismo norteamericano ha profundizado su hegemonía mundial, confirma en esta presunción a millones de gentes en el planeta. Su fórmula de hoy, como ideología triunfante ha sido la de declarar que hemos llegado al fin de la ideologías y que el modo de vida yanqui es insuperable, la tierra prometida a la que el planeta debe aspirar.
La teoría de Marx plantea que las relaciones sociales de producción dominan y determinan todo el aspecto ideológico de la sociedad, esto es, el cuerpo jurídico-político, el Estado y las diversas creencias sociales. Reconoce la ideología como algo no separado de la estructura social sino inmanente a ella, producido por ella y actuando en su interior: la ideología permanece adherida a la osatura social o, para lo dijera Althusser, actúa a modo de un “cemento” social. (Citado en Silva: 35)

Toda ideología es justificatoria del orden social existente, de esta manera se convierte en una coartada que busca engañar sobre sus verdaderas pretensiones sociales frente a sus dominados, y que desde el mundo de lo cotidiano se mantiene en el “mundo de las apariencias” que es “el mundo de la seudoconcresión”, como Kosik lo llama. Expresa:

“El conjunto de fenómenos que llenan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana, que con su regularidad, inmediatez y evidencia penetra en la conciencia de los individuos agentes asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la seudoconcresión. A él pertenecen:
- el mundo de los fenómenos externos, que se desarrollan en la superficie de los procesos realmente esenciales;
- el mundo del traficar y el manipular, es decir, de la praxis fetichizada de los hombres que no coincide con la praxis crítica y revolucionaria de la humanidad;
- el mundo de las representaciones comunes, que son una proyección de los fenómenos externos en la conciencia de los hombres, producto de la práctica fetichizada y forma ideológica de su movimiento;
- el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones naturales, y que son inmediatamente reconocidos como resultado de la actividad social de los hombres.
El mundo de la seudoconcresión es un claroscuro de verdad y engaño. Su elemento propio es el doble sentido.” (Kosik: 27)

Y es un mundo alimentado desde la hegemonía burguesa, es un mundo en donde los hombres son sometidos a su individualidad y a una práctica utilitaria del mundo, es decir atomizados en una práctica de manipulación de objetos de tal suerte que no le permita percatarse de los mecanismos de dominio que lo rodean y pretenden permanentemente hacerle ver su mundo como el único posible.

Pasando a otro plano del análisis queremos ahora referirnos a la relación que tiene la ideología con la ciencia. Para empezar diremos con Braunstein que la ideología es un saber precientífico, es decir, reconoce que no toda ideología es falsa, es decir que puede haber postulados ideológicos susceptibles de cientifizarse, o sea, más que haberse demostrado como verdades de acuerdo a ciertas reglas científicas, tienen cierto grado de validez o por lo menos se plantean como hipótesis susceptibles alcanzar el rango de cientificidad. De aquí que sostenga que “la ciencia es ciencia de una ideología a la que critica y explica, no puede ser menos cierto que para que surja el conocimiento científico es necesario que previamente haya habido una ideología a la cual criticar. La ideología es el saber precientífico, es el conocimiento del movimiento aparente, es el reconocimiento de los modos de aparición de las cosas y es el desconocimiento de la estructura que produce la apariencia. Por lo tanto es el imprescindible paso previo a la construcción de una teoría científica.” (Braunstein: 11)

Entre el saber ideológico y el saber científico hay, como dice Bechelard una ruptura epistemológica que se traduce en una lucha de intereses y por la “verdad objetiva”, como llama Shaff a la ciencia. (En: Historia y verdad) Ningún desarrollo científico es viable si no es promovido desde un interés de clase, desde algún interés económico, desde una postura política, desde una posición filosófica, desde algún supuesto. En este sentido Braunstein nuevamente nos alecciona:
“Las clases dominantes requieren, producen y sostienen una ideología que tiende a conservar el estado de cosas basado en la dominación: es la acepción política del término. En función de sus intereses se oponen a la aparición y el desarrollo de una ciencia capaz de conmover los fundamentos del poder…” (Braunstein: 13)

Y más adelante profundiza: “El enfrentamiento entre la ideología y la ciencia es transitorio y de poca importancia cuando el descubrimiento científico se refiere a las cosas que sirven de materias primas o de instrumentos en el proceso de trabajo, en otros términos, cuando la ciencia puede actuar como estímulo para el desarrollo de las fuerzas de producción. Por el contrario, la ciencia debe chocar con la violencia despiadada de las estructuras del poder cuando sus elaboraciones afectan directa o indirectamente a la representación del lugar que los hombres, los agentes del proceso de trabajo, ocupan en el mundo social, cuando las consecuencias se ejercen sobre las relaciones sociales de producción.” (Braunstein: 13)

Esto nos lleva a pensar el difícil camino del pensamiento crítico en su esfuerzo fundacional de una ciencia social develadora del mundo y fuente de conocimiento en la construcción de una conciencia social liberadora y reivindicativa de un mejor mundo.


III. La relación Epistemología y Filosofía.


Si hemos partido de reconocer que el hombre es un ser histórico, por tanto la producción de su conocimiento esta mediado por sus circunstancias; la epistemología, de esta manera, no puede ser otra que la disciplina filosófica que da cuenta sobre la naturaleza de dicho conocimiento, es decir constituye, desde la filosofía crítica, una teoría crítica del conocimiento, no lo justifica sino que lo interroga, estableciendo así un conocimiento del conocimiento; es así como el hombre establece una comprensión sobre su propio pensar, es el sujeto histórico mirándose introspectivamente y preguntándose por qué se mira así y no de otra manera, cómo fue que llegó a las conclusiones que llegó y bajo que circunstancias estableció el saber que tiene. Desde el campo de la filosofía positivista se estableció una epistemología general como metateoría de todo conocimiento que por siglos se ha aferrado a jugar el papel de juez supremo de la cientificidad; no obstante aun cuando el positivismo ha sido exitoso en el campo de las ciencias naturales, fue incapaz de brindar una comprensión científica del mundo social, sin caer en meros postulados ideológicos, consagrados desde su empirismo como científicos; aunque su razón práctica e instrumental nos sigue permeando han quedado claras sus limitaciones como teoría social; no obstante como filosofía sigue manteniendo su presencia y ha sido elevada inclusive a razón de estado, del estado capitalista, pues como ideología se convirtió en su justificación para opacar el desarrollo de las ciencias sociales, sobre todo de su desarrollo como una ciencia crítica.

“La epistemología –nos expresa Rivadeo- como campo de la filosofía expresaría, en el interior de la totalización conceptual filosófica, el significado del conocimiento para una programática social históricamente determinada. En este sentido, la significación de la epistemología en la filosofía estaría articulada con el papel teórico que juega el conocimiento en la elaboración filosófica de una determinada programática político-social. Podemos afirmar, en esta línea, que la epistemología en tanto disciplina específica y central de la filosofía surge con la modernidad – más allá del hecho de que la teoría del conocimiento tenga una historia que se remonta a los orígenes de la filosofía. La epistemología se refiere a una modalidad particular del conocimiento, el conocimiento científico…” (Rivadeo: 79)

Como filosofía de la ciencia, la epistemología general, que surge, como ya quedó establecido, con la modernidad, no ha decaído en su ánimo como soberana, asumiéndose en su papel supracientífico; no obstante bajo el influjo de la filosofía crítica que la ha cuestionado severamente, vienen surgiendo epistemologías regionales, a partir del hecho de no aceptar ya que desde un monismo metodológico se nos dicte cómo debe ser el quehacer científico, no podemos seguir admitiendo desde esta perspectiva que se sigan trasladando esquemas conceptuales y metodológicos propios del campo de la ciencias naturales al campo de las ciencias sociales y que sigamos viendo a la sociedad como un ente biológico y a partir de esta suposición hacer de la investigación social una mera producción ideológica bendecida como científica desde el positivismo lógico. Son dos condiciones esenciales para las ciencias sociales de construir su propia cientificidad: desembarazarse de la racionalidad positivista y fundar nuevas categorías y conceptos que hagan comprensible el movimiento social en su devenir histórico.

Las epistemologías regionales pueden ser un primer paso para no caer ahora desde el campo de las ciencias sociales en un nuevo monismo metodológico que pretenda erigirse en nuevo juez de su cientificidad; sin embargo es reconocible la necesidad de que a partir de las epistemologías regionales se llegue a una nueva racionalidad científica. No se trata ahora que los filósofos se metan a enjuiciar la producción de todas las disciplinas sociales, sino que los científicos de cada campo social se asuman como filósofos y se detengan un momento, que es un momento epistémico y cuestionen críticamente sus propias elaboraciones, como una forma de tomar distancia de su investigación y poder descubrir, como lo señala Bachelard, los “obstáculos epistemológicos” que se oponen el desarrollo científico, logrando así captar la lógica del error para construir la lógica del descubrimiento de la verdad como polémica contra el error y como esfuerzo para someter las verdades próximas a la ciencia y los métodos que utiliza a una rectificación metódica y permanente. De esta manera encontrar un instrumento privilegiado de vigilancia epistemológica en la sociología del conocimiento, como medio para enriquecer y precisar el conocimiento del error y de las condiciones que lo hacen posible y, a veces, inevitable. (Citado en Bordieu: El oficio del sociólogo: 14).

Para Wartofsky la epistemología, como filosofía de la ciencia debe asumir un enfoque histórico por eso no puede permanecer ahistórica. La historia de la ciencia –señala- no puede dejar de tomar en cuenta el papel y la influencia de los componentes históricos del pensamiento científico como son los aspectos filosófico, metafísico, ideológico, y de valor teórico de la ciencia. Así también la misma teoría del conocimiento científico, como una epistemología de la ciencia, necesita ser vista ella misma como una teoría históricamente arraigada e históricamente cambiante. Para este autor es imprescindible que la epistemología contemple el contexto en el que surge la investigación y que devele los intereses económicos y políticos que la condicionan, como ingrediente importante para comprender mejor sus resultados. (Wartofsky: 240, 241).

Consideramos que con lo expresado hasta ahora queda clara esa relación de la epistemología con la filosofía, pues si partimos del hecho de que la comprensión del hombre es un problema de conocimiento del propio hombre entonces vemos que la epistemología allana un inmenso campo de la filosofía, no la sustituye porque la filosofía sigue teniendo las posibilidades de construcción de un saber totalizador sobre el hombre como ente biológico y como ente social y no como suprateoría, sino como cuestionadora de todo lo existente. Bien afirma Horkheimer que el papel social de la filosofía reside en la crítica de lo establecido, en la que la meta principal de esa crítica es impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la sociedad en su organización actual les dicta, que no acepten por simple hábito el modo de vivir dominante, sino que lo cuestionen y en ese cuestionamiento descubrir otras posiblidades. Los hombres –afirma- deben aprender a discernir la relación entre sus acciones individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus existencias particulares y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos diarios y las grandes ideas reconocidas por ellos. En esta visión la filosofía es el intento metódico y perseverante de introducir la razón en el mundo; esto la hace incómoda y obstinada.(confer Horkheimer. Op cit. 272-289)











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